Undangan Temu Alumni PP Dar al Tauhid Arjawinangun Cirebon

Undangan

Kepada Seluruh Santri/Alumni

Pondok Pesantren Dar al Tauhid

Arjawinangun - Cirebon

(Seluruh Angkatan)

 

METODE KONTEKSTUAL

 

Sebuah Cara Untuk Mewujudkan Keadilan Bagi Perempuan

(TEXT AND CONTEXT THE SOCIAL CONSTRUCTION OF SYARI’AH)

 

Oleh : Husein Muhammad

Disampaikan dalam Dawrah Ulama Aceh di Cirebon

Pendahuluan

Perjuangan perempuan untuk memperoleh keadilan atas hak-hak kemanusiaannya sampai hari ini masih harus menghadapi kendala-kendala yang serius, antara lain dari pandangan keagamaan. Sampai saat ini nalar mainstream yang dipakai untuk menafsirkan, menilai dan memproduksi pengetahuan adalah nalar keagamaan tekstualis yang dihasilkan zaman stagnasi pemikiran Islam pada abad pertengahan. Meskipun modernitas telah merubah kehidupan perempuan dalam berbagai aspeknya, tetapi nalar keagamaan konservatif tersebut masih terus memposisikan perempuan sebagai makhluk subordinat. Ini muncul dari pemahaman tekstual (skripturalistik, literal) terhadap sejumlah ayat al Qur-an, antara lain surah al Nisa:[4], ayat 34 yang tetap dipertahankan. Pemahaman seperti ini kemudian oleh banyak ahli agama, disadari atau tidak, dijadikan dasar legitimasi bagi tindakan-tindakan diskriminatif terhadap hak-hak perempuan dalam seluruh ruang kehidupannya baik pada domain publik maupun privat. Keadaan ini dalam banyak realitas kemudian menimbulkan berbagai bentuk kekerasan terhadap mereka.

Jika kita menyetujui pemahaman tekstual seperti itu, maka kita akan menghadapi sejumlah besar teks-teks al Qur-an yang menjunjungtinggi keadilan dan moralitas kemanusiaan. Terdapat banyak sekali ayat-ayat Al Qur-an maupun hadits Nabi yang menekankan penegakan keadilan dan penghormatan manusia atas aspek-aspek kemanusiaannya. Keadilan dan penghormatan manusia adalah nilai-nilai moral universal yang selalu dikehendaki Tuhan untuk diwujudkan di tengah-tengah kehidupan manusia, tanpa harus mempertimbangkan latarbelakang sosial, agama dan jenis kelaminnya. Makna dan konotasi dari nilai-nilai moral ini harus dieksplorasi dengan kecerdasan nalar, kepekaan intuisi dan penelitian ilmiyah atas hukum-hukum alam yang bersifat social dan kebudayaan. Jika teks-teks yang berisi nilai-nilai moral universal tersebut tidak dieksplorasi dengan baik untuk menjawab realitas-realitas sosial yang terus berubah, maka sebagian besar teks-teks al Qur-an akan menjadi diktum yang tidak efektif, statis atau hanya akan menjadi dokumen sejarah belaka. Dengan demikian, maka hukum-hukum yang termaktub di dalamnya sangat mungkin tidak diindahkan lagi.

Dari sinilah maka tugas utama manusia, terutama kaum beragama, baik perempuan maupun laki-laki hari ini dan mendatang bersama-sama mereka yang menghargai keadilan dan martabat kemanusiaan adalah merekonstruksi diskursus-diskursus keislaman dan tafsir-tafsir monolitis konservatif yang tidak adil gender. Diskursus dan tafsir baru tersebut diharapkan akan dapat mengantarkan terwujudnya reformasi aturan-aturan hukum yang bersahabat dan adil terhadap perempuan dan terhadap manusia lainnya. Salah satu cara paling signifikan dalam hal ini adalah membaca kembali teks-teks keagamaan melalui pendekatan kontekstual.

Metodologi Tafsir Kontekstual

Upaya ke arah penafsiran kontekstual terhadap teks-teks ketuhanan baik al Qur-an maupun al Sunnah (hadits Nabi), pertama-tama harus dimulai dengan menempatkan prinsip ketuhanan Tauhid (monoteisme) sebagai basis keyakinan personal dan bagi relasi-relasi kemanusiaan. Dalam sistem monoteisme Islam, Tuhan adalah satu-satunya Eksistensi yang Absolut, sementara selain Dia adalah eksistensi yang relatif dan terbatas. Teologi monoteisme juga meniscayakan bahwa seluruh manusia di hadapan Dia adalah setara dan bersaudara. Al Qur-an sendiri menyatakan bahwa tidak ada kelebihan satu manusia atas manusia yang lain atas dasar identitas-identitas sosial yang membedakan dalam bentuk apapun, kecuali atas dasar ketaqwaannya kepada Tuhan. (Q.S. al Hujurat, 13). Prinsip ini membawa implikasi logis bagi keharusan manusia untuk menegakkan keadilan di antara manusia dan untuk saling menghargai di antara mereka. Kesetaraan, keadilan, persaudaraan, kehormatan manusia adalah konsekwensi paling rasional dalam sistem Tauhid. Semuanya merupakan nilai-nilai moral universal dalam sistem Islam yang ingin ditegakkan dalam kehidupan manusia. Di sinilah, maka ayat-ayat al Qur-an yang bermakna pesan-pesan moral universal ini harus menjadi dasar bagi seluruh cara pandang penafsiran kita terhadap teks-teks keagamaan. Pikiran-pikiran keagamaan yang bertentangan dengan prinsip-prinsip ini dengan sendirinya harus diperbaiki. Ibnu al Qayyim al Jauziyah (w. 1292) dengan tegas menyatakan bahwa adalah mustahil jika syari’ah mendatangkan ketidakadilan dan ketidakrahmatan, dan jika ini terjadi maka pastilah interpretasi atau aturan-aturan positif yang memberlakukannya yang tidak tepat”.1

 

Maqashid al Syari’ah

Pada sisi lain para penafsir harus selalu memiliki kesadaran yang tinggi  bahwa teks-teks al Qur-an, demikian juga  Sunnah Nabi Muhammad Saw sengaja dihadirkan dalam rangka menciptakan kemaslahatan manusia. Kemaslahatan adalah tujuan dari aturan-aturan Islam. Imam al Ghazali (w. 1111 M) menyebutnya dengan istilah Maqashid al Syari’ah. Dia merumuskan kemaslahatan ini ke dalam lima prinsip dasar atau “al Kulliyyat al Khams”. Yaitu hifzh al din  (perlindungan terhadap keyakinan/agama), hifzh al nafs  (perlindungan terhadap jiwa), hifzh al aql (perlindungan terhadap akal pikiran, hifzh al ‘irdh (perlindungan terhadap kehormatan/keturunan/alat-alat reproduksi) dan hifzh al maal (perlindungan terhadap kekayaan/properti).2 Imam Abu Ishaq Al Syathibi (1388 M), sarjana Spanyol, dalam karya besarnya  Al Muwafaqat fi Ushul al Syari’ah menyatakan hal yang sama. Dia adalah ahli ushul fiqh besar yang sangat menekankan betapa signifikansinya prinsip-prinsip ini dalam kajian-kajian hukum syari’ah.3. Dr. Abd Allah Darraz (w. 1932), dalam pengantarnya atas buku ini  menegaskan bahwa “lima prinsip perlindungan ini merupakan dasar-dasar pembangunan masyarakat yang diajarkan dalam setiap agama. Tanpa dasar-dasar ini dunia tidak akan tegak dan keselamatan manusia pasti terancam”.4. Maqashid al Syari’ah (tujuan-tujuan agama/syari’ah) tersebut pada saat ini sangat identik dengan prinsip-prinsip yang tertuang dalam deklarasi universal hak-hak asasi manusia. 

Memahami Asbab al Nuzul
Problem besar yang dihadapi para penafsir teks-teks keagamaan adalah bahwa al Qur-an juga memuat teks-teks yang mengatur masalah-masalah tertentu (spesifik). Kita barangkali dapat menyebutnya sebagai ayat-ayat partikular. Misalnya Q.S al Nisa, 34 dan al Baqarah 282. Pembacaan literal atau tekstual terhadap ayat ini menunjukkan bahwa laki-laki memiliki keunggulan (superioritas) atas perempuan, dan oleh karena itu laki-laki dalam banyak hal memiliki hak-hak penuh sementara perempuan memperoleh separohnya. Pembacaan seperti ini dengan mudah dapat diartikan bahwa ayat ini  bias gender. Ayat-ayat seperti ini tentu harus dianalisis secara kontekstual. Kalau tidak, maka hal itu bisa menghasilkan kesimpulan bahwa ayat-ayat al Qur-an saling bertentangan (kontradiksi). Keadaan ini adalah tidak mungkin dan tidak boleh terjadi dalam teks-teks Tuhan.

Ayat-ayat spesifik (partikular) dalam al Qur-an seperti yang ditunjukkan antara lain oleh Q.S. al Nisa, 34, perlu dipahami sebagai teks-teks yang sedang berdialog dan memberikan respons atas suatu kasus pada audiens saat itu. Pada saat yang sama respons yang diajukan al Qur-an terhadap kasus tersebut sekaligus juga sesungguhnya merupakan respons transformatif terhadap kenyataan kultural yang sedang berlangsung dengan solusi yang sangat relevan sekaligus mengandung nilai moral. Dengan kata lain ayat ini tengah memperbaiki nasib kaum perempuan daripada kondisi mereka sebelumnya dan untuk seterusnya diarahkan pada kondisi yang lebih ideal. Dengan demikian ia tidak bisa berlaku tetap, melainkan kondisional. Khalid Abou al Fadl, Profesor Hukum Islam di UCLA, AS, dengan sangat menarik mengatakan bahwa :

 “aturan-aturan hukum yang bersifat khusus(partikular) yang terdapat dalam sumber-sumber autentik dapat dipandang sebagai aturan yang mengandung moral. Akan tetapi ia dianggap demikian karena aturan tersebut lebih diterima sebagai solusi yang bersifat ketuhanan atas problem partikular yang ada dalam kondisi tertentu. Dengan berubahnya kondisi aturan-aturan hukum yang bersifat khusus tersebut bisa saja gagal memenuhi tujuan moralnya dan karena itu harus ditinjau ulang”.5

Dari sinilah sekali lagi kita harus mengkaji teks-teks partikular tersebut dalam konteksnya sendiri. Pemaknaan (tafsir) tekstual atasnya dengan begitu tidak bisa diberlakukan secara normative. Jika kita memahaminya menurut makna tekstualnya dan diberlakukan secara normative untuk menjawab konteks sosial yang sudah berubah, maka ayat tersebut sangat mungkin tidak lagi relevan dan boleh jadi tidak memenuhi kehendak ideal syari’ah.

Kajian teks-teks keagamaan dengan pendekatan kontekstual sesungguhnya telah muncul pada masa klasik Islam, khususnya pada awal Islam. Pendekatan kontekstual adalah pendekatan yang dilakukan dengan melihat konteks sosial-histories yang dalam tradisi Islam disebut Asbab al Nuzul (latarbelakang turunnya ayat al Qur’an). Untuk memberikan penjelasan sedikit lebih detail mengenai ini adalah menarik bagi kita untuk mengemukakan pandangan Abu Ishaq al Syathibi, ahli ushul fiqh Spanyol dalam bukunya yang terkenal “Al Muwafaqat fi Ushul al Shari’ah”. Ia mengatakan : “Bagi pengkaji al Qur-an, pengetahuan tentang ‘Asbab al Nuzul’ adalah suatu keharusan  ….ketidakmengertian orang mengenai hal ini dapat menjebaknya pada kesalahpahaman, kesulitan-kesulitan, kontradiksi-kontradiksi dan menimbulkan konflik”.6

Lebih lanjut al Syathibi mengatakan bahwa “untuk memahami teks bahasa Arab dengan mana al Qur-an diturunkan diperlukan pengetahuan tentang sejumlah keadaan (Muqtadhayat al Ahwal) ; keadaan bahasa (hal nafs al khithab/teks), keadaan mukhathib (author) dan keadaan mukhathab (audience)”… dan untuk memahami ini diperlukan pula pengetahuan tentang konteks-konteks di luarnya yang lebih luas (al umur al kharijiyyah).7 Konteks eksternal yang lebih luas dalam hal ini meliputi konstruksi (sistem) sosial, ekonomi, politik dan kebudayaan di mana teks tersebut dihadirkan.  Al Syathibi mengatakan “untuk menafsirkan al Qur-an diperlukan pemahaman atas tradisi, adat istiadat masyarakat Arab dalam berbahasa, bertingkahlaku dan berinteraksi ketika teks-teks al Qur-an diturunkan”.8

Jauh sebelumnya, Imam al Ghazali (w.1111), filosof, sufi dan ahli fiqh terkemuka, pernah mengemukakan pandangan yang sama mengenai hal ini. Ia mengatakan bahwa:

“untuk dapat memahami maksud teks diperlukan pengetahuan makna bahasa yang sengaja dibuat dan digunakan dalam pergaulan masyarakat. Hal ini bisa dilakukan dengan memahami teks itu sendiri atau dengan merujuk pada teks-teks lain yang identik. Pemahaman atas teks juga bisa dengan menggunakan nalar rasional (ihalah ‘ala dalil al ‘aql) dan melalui indikasi-indikasi pada sejumlah konteks ; isyarat-isyarat, simbol-simbol (rumuz), perubahan-perubahan (harakat), konteks sosial yang mendahuluinya (al sawabiq) dan yang sesudahnya (lawahiq) serta hal-hal lain yang tidak terbatas”.9

Teks Khusus dan Teks Umum

Pendekatan kontekstual pada sisi lain meniscayakan pembicaraan mengenai teks-teks khusus dan teks-teks umum. Pertanyaan yang perlu diajukan dalam hal ini adalah manakah yang harus dipertimbangkan manakala kita menghadapi ayat-ayat khusus dan ayat-ayat umum. Mayoritas ahli fiqh berpendapat bahwa jika terjadi pertentangan antara petunjuk-petunjuk hukum yang bersifat umum dan yang bersifat khusus maka petunjuk yang khusus harus didahulukan. Akan tetapi al Syatibi berpendapat sebaliknya. Dia berpendapat bahwa petunjuk-petunjuk umum atau hukum universal bersifat pasti, sementara petunjuk khusus bersifat mungkin dan kondisional, karena itu petunjuk umum dan universal harus didahulukan.10. Dari sinilah, maka Q.S. al Nisa, 34 di atas tidak mengartikulasikan norma universal melainkan mengafirmasi norma kontekstual. Dengan demikian, keunggulan dan karena itu kepemimpinan laki-laki atas perempuan harus dipahami sebagai keunggulan  dan kepemimpinan yang bersifat kondisional dan fungsional belaka. Pada saat yang lain ketika kondisinya berubah pemahaman kita atasnya dan kesimpulan atasnya juga bisa berubah. Para ulama ahli fiqh membuat satu kaedah hukum yang menyatakan bahwa “hukum dapat berubah sejalan dengan perubahan konteks  waktu, tempat, tradisi dan motivasinya”.11

Memahami Kausalitas dan Realitas Sosial
Berkaitan dengan persoalan di atas, penafsiran kontekstual selanjutnya memerlukan penelitian terhadap aspek rasionalitas atau causalitas yang terdapat dalam teks. Mayoritas ulama ahli fiqh berpendapat bahwa teks-teks hukum selalu mengandung ‘illat (kausalitas) atau dalam bahasa Fazl al Rahman disebut rasio legis. Illat adalah substansi yang melahirkan hukum. Mereka mengatakan: “Al Hukm Yaduuru ma’a Illatihi Wujudan wa ‘adaman”(suatu keputusan hukum selalu tergantung pada kausalitasnya). Dalam kasus Q.S. al Nisa, 34 di atas aspek kausalitas dari superioritas laki-laki atas perempuan dan oleh karena itu dia menjadi pemimpin rumah tangga adalah karena keunggulannya dalam aspek akal rasional dan fungsi pemberi nafkah. Keunggulan-keunggulan ini tentu saja bersifat kondisional. Ia muncul lebih karena konteks kebudayaan patriarkhis. Dalam konteks ini potensi kecerdasan intelektual perempuan ditekan dan akses sosial ekonominya dihambat. Kondisi ini tentu saja bisa berubah dan terus berkembang. Kenyataan sosial dewasa ini menunjukkan bahwa potensi intelektual perempuan telah muncul ke permukaan, demikian pula akses mereka dalam ekonomi. Kini telah banyak perempuan yang memiliki keunggulan intelektual, kemampuan manajerial dan melakukan fungsi ekonomi rumah tangganya. Maka, tidak ada alasan bagi siapapun untuk menghalangi kaum perempuan menjalankan fungsi kepemimpinan baik dalam ruang privat maupun publik. Walaupun demikian, satu hal yang harus selalu diperhatikan adalah bahwa keunggulan-keunggulan (superioritas) yang dimiliki oleh seseorang baik laki-laki maupun perempuan tidak boleh dijadikan alasan untuk merendahkan satu atas yang lain dan bertindak tidak adil, melainkan untuk saling menghargai dan menegakkan keadilan. Ini adalah norma keagamaan dan kemanusiaan yang tetap, yang tidak berubah.

Dari penjelasan serba singkat di atas dapat disimpulkan bahwa metode kontekstual selalu mempertimbangkan bahkan meniscayakan realitas sosial sebagai basis bagi kemungkinan perubahan hukum. Dengan begitu, teori ini dapat  mengantarkan para pembaca teks untuk selalu mengkaji dan menganalisis dengan seksama realitas-realitas yang menyertai teks tersebut pada satu sisi dan melihat realitas-realitas yang tengah di hadapinya pada sisi yang lain. Keputusan hukum yang diambil pada akhirnya tetap harus mempertimbangkan prinsip keadilan dan kemaslahatan (kepentingan yang baik) yang menyertai realitas baru berada di hadapannya.

Jika kita membaca dengan cermat keputusan-keputusan atau fatwa-fatwa hukum yang berlangsung dalam sejarah peradaban Islam, proses mendiskusikan dan mendialogkan teks dan realitas tersebut selalu dipraktikkan para ulama. Tokoh Islam paling terkenal yang mempraktikkan metode ini adalah Umar bin Khattab, khalifah Islam ke dua sesudah Nabi Muhammad Saw. Dia telah memutuskan perubahan hukum dalam sejumlah masalah yang sudah diputuskan Nabi. Salah satu contohnya adalah kasus perceraian (talak). Dia menyatakan bahwa ucapan talak tiga oleh seorang suami kepada isterinya secara sekaligus membawa konsekwensi perceraian yang tidak bisa dirujuk. Suami hanya bisa kembali kepada isterinya sesudah isteri menikah dengan laki-laki lain. Umar memandang bahwa keputusan tersebut membawa kemaslahatan sosial, terutama bagi perempuan, pada masanya. Hal ini berbeda dengan keputusan Nabi yang menganggap talak tiga sebagai perceraian yang bisa dirujuk, tanpa harus menikahi lagi isterinya itu.12

Perubahan-perubahan hukum karena mempertimbangkan realitas baru tidak bisa diartikan sebagai sikap menentang Tuhan atau Nabi. Muhammad Mustafa Syalabi, profesor Hukum Islam di Universitas Iskandariah dan Beirut, berpendapat bahwa “hukum-hukum yang berkaitan dengan aspek-aspek sosial dan tradisi, dapat berubah-ubah sejalan dengan kemaslahatannya masing-masing. Dan hal ini tidak berarti merusak teks hanya karena lebih mempertimbangkan logika, melainkan justeru sejalan dengan dan dalam rangka menegakkan maksud dan kehendak dari teks-teks agama”.13   Yaitu kebaikan sosial (kemaslahatan).

Teori Ta’wil (Hermeneutik?)
Teks-teks keagamaan bagaimanapun juga adalah teks-teks linguistik seperti juga teks-teks yang lain. Ia selalu terkait dengan struktur kebudayaan di mana teks tersebut dihadirkan. Pada sisi lain teks-teks tersebut tidak selalu dapat dipahami menurut makna literalnya. Karena ia seringkali mempunyai makna ganda. Fakta-fakta hukum fiqh menunjukkan bahwa sebuah teks hukum tertentu diinterpretasikan secara berbeda-beda oleh para ulama dan karena itu keputusan hukum yang dihasilkannya juga berbeda-beda atau tidak selalu sama. Pemaknaan teks secara tunggal hanya dapat dipahami berdasarkan kesepakatan pemakainya.  Lebih jauh khalifah Islam ke empat, Ali bin Abi Thalib bahkan pernah mengatakan bahwa “al Qur-an Hammal Aujuhin” (al Qur-an memiliki makna multidimensi). Pernyataan ini mengandung arti bahwa teks-teks al Qur-an dapat dimaknai menurut arti dan perspektif yang berbeda-beda : teologi, sufisme, hukum dan lain-lain. Untuk ini mungkin menarik dikemukakan pandangan kritis Imam al Ghazali dalam karya utamanya; “Ihya Ulumiddin”. Dia mengemukakan bahwa sebagian orang menganggap al Qur’an hanya dapat diterjemahkan menurut arti literalnya. Mereka dengan anggapan ini, menurutnya, tengah menunjukkan keterbatasan pengetahuannya sendiri. Itu bisa benar untuk dirinya tapi tidak benar jika hal itu harus dipaksakan kepada orang lain. Terdapat banyak sumber informasi agama yang menyatakan bahwa al Qur’an mengandung makna-makna yang sangat luas bagi orang-orang yang ahli.14    
Kenyataan pada kajian kebahasaan dalam dimensi teori fiqh (hukum) saja menunjukkan bahwa satu kata perintah (amar) dalam teks al Qur’an maupun hadits Nabi, misalnya, tidak selalu berarti kewajiban. Ia bisa mengandung sejumlah kemungkinan makna; anjuran, ancaman (peringatan), pilihan dan sebagainya. Keadaan ini menuntut pembaca teks untuk mengeksplorasi makna-makna tersebut secara lebih tepat. Dan ini tentu saja memerlukan analisis konteks, baik konteks kalimat maupun konteks di luarnya.
Hal lain yang juga tidak mudah dipahami adalah bahwa sebuah kata atau kalimat dalam teks-teks al Qur’an atau hadits, tidak jarang menggunakan bahasa metafora (majaz). Kajian mengenainya menuntut pula kecerdasan dan kepekaan intelektual pembacanya.
Pertanyaan penting yang perlu diajukan berkaitan dengan tafsir kontekstual adalah bagaimana sikap kita jika makna literal atau lahiriah sebuah teks bertentangan dengan akal?. Terhadap pertanyaan ini Ibnu Rusyd (w. 1198), filosof muslim terkemuka sekaligus ahli fiqh, memberikan jawaban yang menarik.  “Jika sebuah teks agama (syari’ah) menyatakan suatu hukum, maka ia bisa sesuai dengan akal dan bisa juga tidak. Apabila ia sesuai, maka kita tidak mempersoalkannya. Tetapi jika ia bertentangan, maka kata-kata itu harus dita’wil. Ta’wil adalah mengembalikan makna hakikat (lahir) kepada makna metaforis (majaz)”.15
Pandangan ini dikukuhkan kembali oleh Muhammad Abduh, pembaharu abad 20. Dia mengatakan dalam bukunya:”Al Islam wa al Nashraniyyah ma’a al Ulum al Madaniyyah”: “Jika teks dan akal bertentangan, maka pendapat akal harus didahulukan, dan untuk membaca teks ada dua cara yang bisa digunakan. Pertama, menyerahkan maknanya kepada Tuhan dengan mengakui kelemahan manusia untuk memahaminya. Kedua dengan menafsirkan (baca: menta’wil) maknanya dengan memperhatikan gaya dan struktur bahasanya sedemikian rupa sehingga bisa dilaksanakan”. 16
Ta’wil dengan begitu merupakan suatu cara (metode) yang berusaha untuk menjelaskan makna suatu kata atau bahasa yang jika dipahami secara literal akan menimbulkan pengertian yang sulit diterima oleh akal dan dengan demikian juga tidak bisa diamalkan (dimanifestasikan). Pada masa klasik bahkan sampai hari ini, teori ta’wil diperdebatkan secara tajam di kalangan para ulama. Pandangan fiqh tekstual yang ketat jarang sekali menggunakan metode ini. Golongan ini lebih suka mengikuti makna literalnya dan tidak peduli apakah bisa efektif atau tidak. Mereka dalam keadaan itu, selalu menyerahkan kebenarannya kepada Tuhan. Pendekatan yang digunakan oleh golongan ini adalah lebih menekankan pada autentisitas atau keabsahan transmisi teks. Mereka juga lebih senang menggunakan kata tafsir daripada kata ta’wil, karena tafsir berkaitan dengan “riwayah”atau “naql” (transmisi oral, menukil, mengutip), sementara ta’wil berkaitan dengan “dirayah” (isi, konten). Ini sebetulnya mengherankan, karena al Qur-an sendiri lebih banyak menyebutkan kata ta’wil dibandingkan tafsir.17 Menurut mereka menggunakan metode ta’wil sama artinya dengan mendahulukan akal atas naql (teks). Pandangan ini diikuti oleh kalangan ulama ortodoks yang pada umumnya adalah para ulama ahli hadits (muhadditsin). Hal ini berbeda dengan metode fiqh rasional (ahl al ra’yi). Golongan ini menjadikan logika rasional dan ta’wil sebagai metode mengaktualisasikan hukum Islam sehingga keberadaannya bisa merespon konteks sosial baru atau yang berubah-ubah. Teori ta’wil pada saat ini sering diidentikkan oleh sebagian sarjana muslim kontemporer dengan teori hermeneutik.
Demikianlah, maka pembacaan teks-teks keagamaan melalui pendekatan kontekstual merupakan cara yang paling memungkinkan untuk memahami teks-teks tersebut secara benar dan proporsional agar sejalan dengan tujuan-tujuan syari’ah. Pendekatan ini juga sangat relevan untuk  menjawab problem-problem kehidupan yang berkembang termasuk problem relasi antara laki-laki dan perempuan yang masih timpang (bias gender). Perumusan syari’ah Islam (hukum Islam) dengan cara ini akan menjadikan aturan-aturan hukum syari’ah shalihah li kulli zaman wa makan (kompatibel dengan ruang dan waktunya) untuk sebuah kehidupan manusia yang adil, bermartabat dan maslahat. Allah A’lam.

Cirebon, Indonesia, 23 Januari 2007

__________________________
1 Ibnu Qayyim, I’lam al Muwaqqi’in, Maktabah al Kulliyyat al Azhariyyah, Kairo, 1980, vol. III h. 3).
2 Al Ghazali, Al Mustashfa min ‘Ilm al Ushul, Dar Ihya al Turats al Arabi, Beirut, vol. I hlm. 281.
3 Baca : Al Syathibi, Al Muwafaqat, Maktabah al Tijariyah al Kubra, Kairo,tt. Vol. II, h. 10.
4 Al Syathibi, ibid, I, hlm.4.
5 Khalid Abou Fadl, Melawan Tentara Tuhan, terjemahan dari And God Knows The Soldier : The Authoritative and Authoritarian in Islamic Discourse, hlm. 158).
6 Al Syathibi, Op. Cit. III, h. 347. Pendekatan ini juga berlaku bagi sumber-sumber tekstual lainnya.
7 Ibid, h. 347.
8 Ibid, h. 351.
9 Al Ghazali, Abu Hamid, Al Mustashfa min ‘ilm al Ushul, Maktabah al Jundi, Kairo, 1971, h. 268).
10 Al Syathibi, Op. Cit, III, h. 261-271.
11 Ibnu Qayyim al Jauziyah, Op. Cit, h. 3).
12 Baca : Ibnu al Qayyim, Op. Cit, h. 30,
13 Mustafa Syalabi, Muhammad, Ta’lil al Ahkam, Dar al Nahdhah al Arabiyyah, Beirut, cet. II,  1981, h. 322. Dalam uraiannya lebih lanjut Syalabi menegaskan bahwa perubahan hukum tidak bisa diberlakukan terhadap kasus-kasus yang berkaitan dengan peribadatan.  Dalam banyak literatur fiqh dinyatakan bahwa keputusan Umar bin Khattab di atas juga dalam rangka menegakkan kemaslahatan, sebagaimana juga keputusan Nabi. Pandangan Umar ini di kemudian hari diikuti oleh sebagian para sahabat Nabi yang lain dan oleh mayoritas ahli hukum klasik : mazhab Hanafi, Maliki dan Syafi’i.
14 Abu Hamid al Ghazali, Ihya Ulum al Din, Dar al Ma’rifah, Beirut, 1983, Juz I, h. 289. Al Ghazali juga mengutip pandangan para ulama yang mengatakan bahwa “al Qur’an mengandung seibu tujuh puluh tujuh pengertian (makna) bahkan lebih dari itu”. Kata-kata Tuhan memang tidak bisa dibatasi maknanya.   
15 Ibnu Rusyd, Fashl al Maqal fi Taqrir ma Baina al Syari’ah wa al Hikmah min al Ittishal, Markaz Dirasah al Wahdah al Arabiyyah, Beirut, cet. I, 1997, h. 97.
16 Abd al Wahhab Hammudah, Khathar ‘Am, h. 150
17 Kata Ta’wil terdapat dalam Q.S. Ali Imran, [3]:7, Q.S. al A’raf,[7]:53, Q.S. Yunus,[10]:39, Q.S. Yusuf,[12]:6, 21, 37, 100 dan 101. Sementara kata Tafsir terdapat hanya dalam satu surah, yaitu Q.S. al Furqan, [25]:33.

Apakah Anda Tahu?

• Definisi Palermo: Protocol to Prevent, Suppress and Punish Trafficking in Person, especially Women and Children, Suplement to the United Nations Convention against Transnational Organized Crime (Protokol untuk Mencegah, Memberantas dan Menghukum Pedagangan Orang terutama Perempuan dan Anak, serta tambahan Konvensi PBB tentang Kejahatan Terorganisir Antar Negara). Protokol yang kemudian lebih dikenal dengan Protokol Palermo ini telah ditandatangani pemerintah RI tahun 2000.
• Dalam ketentuan umum pasal 1 (RUU PTPPO) disebutkan: “Perdagangan orang adalah proses perekrutan, pengangkutan, penampungan, pengiriman, atau penerimaan seseorang dengan ancaman, penggunaan kekerasan, penculikan, penyekapan, pemalsuan, penipuan, penyalahgunaan kekuasaan atau posisi rentan, penjeratan utang atau memberi bayaran atau manfaat, sehingga memperoleh persetujuan dari orang yang memegang kendali atas orang lain tersebut, baik yang dilakukan di dalam Negara maupun antar Negara, untuk tujuan eksploitasi atau mengakibatkan orang tereksploitasi”.
• Jaringan Kerja Prolegnas Pro Perempuan (JKP3) mengajukan usulan definisi yang dianggap lebih lengkap. Yaitu: “Perdagangan orang adalah proses perekrutan, pengangkutan, penampungan, pengiriman, pemindahan atau penerimaan dengan atau tanpa persetujuan korban atau mereka yang memegang kendali atas diri korban atau dengan persetujuan dari mereka yang diperoleh melalui kebohongan, kecurangan, bujukrayu, ancaman,penggunaan kekerasan, penculikan, penyekapan,pemalsuan, penipuan, penyalahgunaan kekuasaan atau posisi rentan, penjeratan utang atau memberi bayaran atau manfaat, baik yang dilakukan di dalam negara maupun antar negara, untuk tujuan eksploitasi atau mengakibatkan orang tereksploitasi”.

Beginikah Bangsaku…..?

Indonesia dikenal sebagai negara dengan penduduknya yang besar dan mayoritas beragama Islam. Tetapi dalam waktu yang sama negara ini juga masuk sebagai negara sumber korban perdagangan manusia, terutama perempuan dan anak dengan katagori tier III. Berdasarkan report tahun 2006 yang dikeluarkan oleh Pemerintah Amerika, Indonesia di tempatkan dalam tier II Watch List. Ini merupakan posisi yang kembali menurun. Posisi Indonesia seperti ini menunjukkan bahwa meskipun telah dilakukan upaya-upaya eleminasi kejahatan perdagangan manusia oleh pemerintah, namun usaha-usaha tersebut dinilai tidak cukup maksimal.

Inikah Cinta Sejati?

Kadangkala kita tidak menghargai orang yang mencintai kita sepenuh hati,sehingga kita kehilangannya. Pada saat itu, tiada guna penyesalan karena perginya tanpa berkata lagi. Cintailah seseorang itu atas dasar siapa dia sekarang dan bukan siapa dia sebelumnya. Kisah silam tidak perlu diungkit lagi, sekiranya kita benar-benar mencintainya setulus hati.
Cinta adalah semangat, cinta adalah kepercayaan, cinta adalah energi yang tak bisa dimusnahkan ia hanya bisa berubah bentuk. Cinta memang tak harus memiliki, karena mencintai berarti memberi tanpa pernah meminta .

Kembali ke Laptop

Puas…..puas….puas…..

Untuk Kita renungkang

• Dan perangilah di jalan Allah orang-orang yang memerangi kamu, (tetapi) janganlah kamu melampaui batas, karena sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang melampaui batas. (al-Baqarah: 190)
•  Sesungguhnya Allah menyukai orang yang berperang dijalan-Nya dalam barisan yang teratur seakan-akan mereka seperti suatu bangunan yang tersusun kokoh. (Ash Shaff: 4)
• Dan rendahkanlah dirimu terhadap mereka berdua dengan penuh kesayangan dan ucapkanlah: “Wahai Tuhanku, kasihilah mereka keduanya, sebagaimana mereka berdua telah mendidik aku waktu kecil”. (Al Israa’: 17)
• Dan janganlah orang-orang yang mempunyai kelebihan dan kelapangan di antara kamu bersumpah bahwa mereka (tidak) akan memberi (bantuan) kepada kaum kerabat(nya), orang-orang yang miskin dan orang-orang yang berhijrah pada jalan Allah, dan hendaklah mereka mema’afkan dan berlapang dada. Apakah kamu tidak ingin bahwa Allah mengampunimu? Dan Allah adalah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang. (An Nuur: 22) [Ayat ini berhubungan dengan sumpah Abu Bakar r.a. bahwa dia tidak akan memberi apa-apa kepada kerabatnya ataupun orang lain yang terlibat dalam menyiarkan berita bohong tentang diri 'Aisyah. Maka turunlah ayat ini melarang beliau melaksanakan sumpahnya itu dan menyuruh mema'afkan dan berlapang dada terhadap mereka sesudah mendapat hukuman atas perbuatan mereka itu].
• Jadilah engkau pema’af dan suruhlah orang mengerjakan yang ma’ruf, serta berpalinglah dari pada orang-orang yang bodoh. (Al A’raaf: 7)